Apprendre le chinois pour mieux lire les Grecs - François Jullien

Le Soir - 1E - WEEK-END, samedi, 23 avril 2011, p. 30

La pensée grecque est-elle le fin mot de la philosophie occidentale ? Au milieu des années 70, François Jullien, jusqu'alors pur produit des études classiques françaises - École normale supérieure, agrégation - fut pris de doutes.

Renonçant à une thèse sur Aristote, il décida, non pas de changer de culture, mais de donner une autre dimension à la sienne. Pour lire les Grecs, il décida d'apprendre le chinois, en Chine - qui en terminait à l'époque avec sa révolution culturelle. Quels enseignements en a-t-il tiré ? Nous l'avons interrogé lors d'un de ses récents séjours à Bruxelles, à l'occasion de la rencontre-débat PhilO organisée par le PAC, et de la sortie de son dernier ouvrage, Philosophie du vivre, publié chez Gallimard.

Comment en êtes-vous arrivé à choisir cette voie singulière ?

D'abord, pour vous contredire, je dirais que ce n'était pas « pris de doutes » à l'égard de la pensée grecque que je suis allé en Chine. C'était avec le sentiment qu'il y avait une familiarité avec les Grecs qu'il fallait interroger. Mais ce n'était pas, disons, par déception à l'égard de ce qui serait l'apport grec ou de ce qui a été, pour nous, le départ de la philosophie, mais avec l'idée que pour m'en saisir, il fallait trouver une prise extérieure. La Chine, pour moi, a correspondu à un choix stratégique. Ce n'était pas par choix maoïste ou par fascination par l'exotisme ou pour ce qui serait la « différence » , etc. Il fallait trouver un dehors me sortant de la langue et de l'histoire européenne. Pour moi, philosopher, c'est quand même d'abord procurer des prises à la pensée. Et l'idée m'est venue assez vite que nous ne pouvions plus penser seulement à l'intérieur de l'histoire de la philosophie. C'était donc une façon de renouveler l'entreprise de déconstruction de la philosophie engagée par Heidegger, Derrida ou Levinas, mais avec le sentiment que j'ai eu très tôt que la déconstruction était « du dedans » et qu'il fallait promouvoir des conditions de déconstruction de la métaphysique grecque « du dehors » .

Mais en quoi l'étude d'une pensée qui ignore l'ontologie (la notion d'être) et la métaphysique (en gros, le concept de Dieu), pierres angulaires de la pensée occidentale, peut-elle être féconde pour appréhender cette dernière ?

Justement, parce qu'on voit que nos manières de philosopher sont singulières. J'aurais cru, si je n'étais pas allé en Chine, que la question de l'être devait nécessairement être posée, que l'on ne pouvait pas éviter de se la poser. Ou que la question de l'existence de Dieu était une question qui était impliquée dans toute philosophie. J'ai vu que non. Si vous voulez, l'intérêt c'est que, passant de Grèce en Chine, je me suis rendu compte que les questions que je me pose et que du dedans de la pensée européenne je ne peux pas ne pas me poser, quand je passe en Chine, non seulement elles ne se posent plus mais n'ont plus à se poser, se défont. Il y a là quelque chose de fascinant parce qu'on voit que c'est la configuration du pensable, la configuration à partir de laquelle on s'interroge, qui change. Ce que j'ai été amené à considérer, passant en Chine, c'est qu'on ne se pose pas, en philosophie, des questions premières. J'aurais cru que : « Qu'est-ce que l'homme ? » est une question première. Et je me suis rendu compte qu'il faut beaucoup d'opérations fort singulières pour arriver à se poser la question. Il faut détacher l'homme de son contexte, de ses relations, du rapport au père, au fils, il faut pouvoir dire « l'homme » , avec un article... Toutes sortes d'opérations que j'aurais cru aller de soi mais dont je me suis rendu compte, via la Chine, qu'elles sont

singulières - donc pas banales, donc intéressantes car inventives.

Au fond, pour moi, le projet, cela a été progressivement de penser qu'on avait écrit une phénoménologie de l'esprit qui était en fait l'esprit européen et qu'il y en a d'autres possibles à écrire. Mais pour cela, il faut pouvoir défaire ses modes de questionnement. Il y a une affaire de déprise avant de retrouver des prises. Il ne faut pas chercher en Chine le fac-similé de la pensée grecque - ce qui n'est pas très intéressant. Ou alors, penser que la Chine est l'inverse de la pensée grecque - ce qui n'est pas non plus très intéressant, parce que l'inverse, c'est le même renversé. La Chine, c'est ni l'inverse, ni le prolongement, c'est de l'ailleurs.

Comment faire pour ne pas tomber de l'ethnocentrisme (européen) dans l'altérité irréductible, dans le culturalisme ?

J'ai parlé d'extériorité, je n'ai pas parlé d'altérité. Je ne pense pas d'ailleurs que cette conception que l'on a un peu en tête, selon laquelle « plus c'est distant plus c'est différent » , soit juste. Et je dirais même que ce qui est la difficulté de mon travail, ce n'est pas tant la différence que l'indifférence : le fait qu'il y a des traditions de pensées qui se sont développées indépendamment, indifféremment les unes des autres, et dont moi, je dois faire en sorte qu'elles puissent se mettre en vis-à-vis pour se dévisager. Mais je ne crois pas au monde « autre » . Ça, c'est une peinture culturaliste.

L'altérité, pour moi, elle se construit à la rencontre de la culture chinoise mais aussi en retour sur nous-mêmes, pour voir à quel point notre culture est diverse, travaillée par l'autre, pas du tout homogène. Il faut sortir de cette idée que les Chinois sont comme nous ou sont différents de nous. Ce n'est pas « les Chinois » , c'est des textes que je lis, chaque fois singuliers, des cohérences, mais qui sont intelligibles. Le culturel est intelligible, c'est une question de principe. Donc il n'y a pas d'esprit, de mentalité chinois. Il n'y a pas « les Chinois » - parce que « c'est les Chinois » , n'est-ce pas... Il y a des cohérences de culture. Donc, c'est de l'ordre de l'intelligible. Mais le lieu d'écart, c'est la langue. Pour moi, la pensée chinoise, c'est en chinois, comme la pensée grecque, c'est en grec. Si l'on veut accéder à la pensée chinoise, il faut apprendre le chinois, il faut entrer dans cette configuration singulière des possibles qu'une langue articule : le fait que le chinois n'a pas de morphologie, n'a quasiment pas de syntaxe, ne conjugue pas, ne décline pas, n'a pas de mode... Conditions singulières dont il faut penser que ce n'est pas des manques mais des façons d'articuler du sens qui produisent des effets, et dont il faut prendre la mesure philosophique. Sans pour autant croire naïvement que la langue conditionnerait la pensée. Ce n'est pas si simple. La langue ne détermine pas la pensée mais la pensée exploite la langue, qui se réactive dans la pensée. Ce que la philosophie classique européenne a complètement ignoré.

Philosophie du vivre - François Jullien, Gallimard, 269 pages, 17,90 euros

Chine, la dissidence de François Jullien : Suivi de Dialogues avec François Jullien / Nicolas Martin et Antoine Spire, Seuil, 313 pages, 22 euros.

© 2011 © Rossel & Cie S.A. - LE SOIR Bruxelles, 2011

ASSISES DU ROMAN - En Chine avec François Jullien et le « Tchouang-tseu »

Le Monde - Monde des livres, vendredi, 22 mai 2009, p. LIV10

Le Monde des livres - LE ROMAN HORS FRONTIERES

- Y a-t-il un texte majeur dans la littérature chinoise qui évoque la puissance de la nature ?

« Dans l'océan septentrional, se trouve un poisson nommé Kun dont la grandeur est de je ne sais combien de li; ce poisson se métamorphose en un oiseau nommé Peng. Le dos de Peng s'étend sur je ne sais combien de li. Lorsque l'oiseau prend son essor et s'envole, ses ailes pendent comme des nuages dans le ciel. » Ce sont les premières lignes du Tchouang-tseu, le livre d'un des penseurs les plus originaux de l'antiquité chinoise. Ce texte nous fait mesurer l'amplitude des forces naturelles par rapport aux conventions du monde humain. Cette image met en évidence la capacité de transformation de la nature aux yeux des Chinois. Elle met aussi en valeur la spontanéité du processus. Il n'y a pas de grand agent, de dieu ou de cause qui soit à l'origine de cela.

- En quoi l'approche de la nature dans la pensée chinoise s'écarte-t-elle de la nôtre ?

Nous [les Grecs] avons pensé « la nature » et isolé un concept parce que nous l'avons opposé à autre chose, de l'ordre de l'art ou de la technique. Pour les Chinois, il est difficile d'isoler un concept de nature car tout est nature, que ce soit le cours du ciel, la polarité du ciel et de la terre ou encore le Yin et le Yang, à la fois opposés et complémentaires. Les Chinois n'ayant pas de terme unique correspondant à ce que les Grecs appellent « Nature », ont dû traduire le concept européen en chinois, à la fin du XIXe siècle, comme ce qui est « spontanément ainsi ».

- Quelle est la postérité du Tchouang-tseu aujourd'hui parmi les écrivains et artistes chinois ?

C'est toujours un des textes les plus lus et étudiés en Chine. Il a servi pendant des millénaires comme refuge aux lettrés opprimés par le pouvoir, sans toutefois parvenir à transformer la disponibilité du sage qu'il prône en liberté politique. Ce texte revendique un affranchissement des capacités tant de la nature que de l'homme. Les écrivains chinois d'aujourd'hui ne peuvent pas s'intéresser à ce que nous appelons la nature sans se reporter au Tchouang-tseu. Il est par exemple une ressource vive de l'oeuvre de Gao Xinjiang [Le Prix Nobel de littérature], et cela explique aussi pourquoi le roman chinois d'aujourd'hui n'est pas une simple copie du roman occidental.

Philosophe et spécialiste de la Chine, François Jullien participera, samedi 30 mai à 15 heures, au débat sur l'épopée de la Chine contemporaine proposé par « Philosophie Magazine ».

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ASSISES DU ROMAN - Yu Hua et François Jullien

Le Monde - Monde des livres, vendredi, 22 mai 2009, p. LIV2

Le Monde des livres - LE ROMAN HORS FRONTIERES

Les troisièmes Assises internationales du roman se tiendront du 25 au 31 mai 2009 principalement dans l'arène des Subsistances à Lyon. Cette manifestation littéraire organisée par la villa Gillet et le quotidien Le Monde propose d'étudier le roman sous divers angles et sur le thème du roman « hors frontières ».

Yu Hua

Sorte de Balzac de la Chine contemporaine, Yu Hua est né en 1960 à Hangzhou, dans la province de Zhejiang. Dentiste pendant cinq ans, il abandonne ce métier pour se consacrer à l'écriture. Auteur prolixe et singulier, Yu Hua use des codes du roman social et du réalisme occidental pour dépeindre les mutations récentes de son pays. Brothers, son dernier livre (Actes Sud, 2008), a reçu le prix Courrier international.

François Jullien

Normalien et agrégé de philosophie, François Jullien (né en 1951) poursuit ses études à Pékin et Shanghaï. Il a été responsable de l'Antenne française de sinologie à Hongkong, puis pensionnaire de la Maison franco-japonaise à Tokyo. Son oeuvre trouve son point de départ dans l'écart qu'il fait travailler entre les pensées de l'Europe et de la Chine ainsi que dans le dialogue philosophique qui en découle. Ses principaux livres ont été rassemblés dans La Pensée chinoise dans le miroir de la philosophie (Seuil).

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Et maintenant, pensons chinois ! - François Jullien

Le Point, no. 1912 - Idées, jeudi, 7 mai 2009, p. 112

Propos recueillis par Elisabeth Lévy

Pour François Jullien, la pensée occidentale a laissé de côté « Les transformations silencieuses » (Grasset), ces changements que nous vivons sans les voir.

Le Point : Si l'on vous suit, les outils philosophiques conçus par les Grecs et fignolés au cours des siècles par la métaphysique européenne ne nous permettraient plus de penser le monde ?

François Jullien : Je ne dis pas cela. Je dis qu'il y a des questions que l'outillage théorique grec est moins à l'aise pour penser. Je suis bien conscient que la pensée grecque a été d'une portée théorique considérable qui a produit la science et la démocratie-ce n'est pas rien ! Simplement, comme toute pensée, éclairant certaines choses, elle en a laissé d'autres dans l'ombre. Du fait de son choix premier, qui était de penser des formes déterminées qu'elle a appelées « essences » ou « idées », elle a laissé de côté la transition, l'entre-deux, l'inconsistant-ce qui n'est ni une forme ni son opposé. Qu'est-ce que la neige qui fond ? Ce n'est ni de la neige ni de l'eau. Platon échoue à le penser. La pensée chinoise, en revanche, est à l'aise pour penser ça et d'ailleurs elle ne pense que « ça » : la transition, le cours, le continuum, ce que j'appelle la processivité.

Admettons, mais c'est déjà un sacré casse-tête de penser la neige et l'eau. Pourquoi serait-il si urgent de penser l'entre-deux pour comprendre ce que nous vivons ?

Prenons la question du vieillissement. On ne sait pas penser le vieillir, parce qu'on ne sait penser, à l'école des Grecs, qu'entre début et fin. Mais à partir de quand commençons-nous de vieillir ? Et y a-t-il un but au terme de la vie ? Comme le disait Montaigne, durant la vie, nous sommes « mourants ». En réintégrant dans notre pensée du vieillir la dimension de transition, on évite la confrontation dramatique entre les extrêmes : entre la vie et la mort. Ce stade transitoire est la continuité même de la vie : la mort ne paraît plus la grande Rupture attendue, abolissant tout ou dévoilant tout-les Chinois l'appellent la « grande transformation ».

Mais c'est aussi la capacité à faire s'entrechoquer les extrêmes, à lancer les concepts les uns contre les autres, à ériger des événements en identités, qui fait la beauté et même l'héroïsme de la culture et de l'histoire européennes.

Je le répète, il n'est pas question pour moi de remettre en question l'inventivité de la pensée grecque. Mais j'observe aussi qu'elle a laissé de côté les mutations invisibles. Et comme nous ne savons pas les penser, aujourd'hui nous subissons de plein fouet, la technologie aidant, une dictature de l'événement. Le « temps » lui-même n'est fait que d'événements qui se présentent comme autant de ruptures se renouvelant sans cesse. D'où un effet d'accaparement du désir qui introduit une conception théâtrale, spectaculaire, de l'Histoire. Un tel montage médiatique des événements va jusqu'au leurre, à la fiction, et cette construction mythologique a des effets en retour, notamment sur la vie politique... S'intéresser aux transformations silencieuses permet en revanche d'éviter l'alternative entre l'« événement sonore », d'une part, et, de l'autre, la « structure » et sa quasi-immobilité, comme disait Braudel. Entre les deux, il y a ce qui est le plus patent, dans l'expérience, mais qu'on ne voit pas : parce que, continu et global, il ne se démarque pas, donc on ne le remarque pas.

Vous rebellez-vous contre la prétention grecque puis occidentale à arraisonner le monde par la Raison ?

En aucune façon. Je suis philosophe et j'admire cette audace et même cet héroïsme qu'est la prétention de la Raison à vouloir « tout » saisir. Il ne s'agit pas de rejeter un tel héritage, mais de revenir sur ce que la pensée grecque a laissé tomber et, par suite, de relancer la philosophie.

Vous n'êtes pas le premier à vous attaquer à l'édifice de la métaphysique et à sa plus belle création, le Sujet pensant et souverain.

Je m'inscris dans la lignée des déconstructions du XXe siècle-heideggérienne ou derridienne-mais ma déconstruction se fait du dehors et non du dedans. Car la distance prise à l'égard de la métaphysique a toujours conduit, d'une façon ou d'une autre, à se réadosser à la tradition hébraïque-la « dette impensée » de Heidegger. Je passe en Chine pour entendre d'autres paroles de l'origine et sortir de ce grand balancement entre Athènes et Jérusalem, entre le Bonheur grec et la Conscience malheureuse juive. Abraham face à Socrate...

Dès lors que la reconfiguration médiatique du monde que vous décrivez est en voie d'achèvement et que la Chine elle-même a adopté la religion de l'événement et le culte de Harry Potter, n'est-il pas un peu tard pour faire appel à la sagesse chinoise ?

Etre philosophe, c'est être résistant. La philosophie vient toujours tard, telle la chouette de Minerve qui ne se lève que le soir. Mais pour ne pas venir trop tard, il faut qu'elle accepte d'assumer une fonction critique, voire de résistance, non pas tant pour blâmer le monde tel qu'il va que pour ouvrir d'autres possibles.

Le « dévoilement de la comédie », comme disait Balzac, ce n'est pas si nul ! Vous croyez encore à l'intellectuel engagé ?

Je ne connais pas de philosophie qui ne soit un effort pour prendre en charge de l'effectif. Mais, pour élaborer de nouvelles configurations éclairant l'expérience, elle doit revenir sur son impensé. Il y faut des stratégies obliques. La mienne passe par la Chine. En faisant travailler l'extériorité chinoise, je peux avoir une prise indirecte sur les partis pris implicites de la Raison européenne : ce que nous véhiculons comme de l'« évidence » et que, par là même, nous ne pensons pas-que nous ne pensons pas à penser. Si je déploie ainsi la notion de « transformation silencieuse », c'est pour en faire un concept. Et un concept, c'est un outil et même une arme. Décrire les transformations silencieuses contemporaines, c'est reprendre la main pour que l'on cesse de vivre de façon passive ces phénomènes ambiants si discrets que sont les évolutions massives de l'Histoire.

Que les Chinois aient su penser des phénomènes indéchiffrables pour le logos grec, et inversement, soit. Pour autant, peut-on faire son marché et pimenter le fond de sauce grec avec de la pensée chinoise-ou autre, d'ailleurs ?

Je n'aime pas cette métaphore du marché, qui reflète la croyance illusoire qu'on pourrait passer entre les cultures avec son chariot, en piochant au hasard des rayonnages un peu de zen, un peu de métaphysique et, pourquoi pas, un peu de Confucius ou de saint Thomas. Pour entrer dans la pensée chinoise, il y faut de la patience... Mais je crois à ce nouveau chantier, car les diverses cultures sont autant de ressources pour qui sait tirer parti de leur fécondité.

Ne proposez-vous pas là une formulation sophistiquée de la vision lénifiante selon laquelle toutes les cultures du monde devraient se donner la main ? Décrétez-vous a priori que toutes les valeurs de toutes les cultures se valent ?

Ma vision n'a rien d'irénique, elle n'est même pas « sympathique ». La bonne volonté n'a rien à y faire. Me défiant de la différence, qui renvoie à l'identitaire, je lui préfère la notion d'écart : j'envisage la diversité des cultures sur un mode exploratoire. Jusqu'où peuvent aller les divers possibles ? C'est pourquoi je n'aborde pas le dialogue des cultures à partir des valeurs, car celles-ci sont inscrites dans des rapports de forces et ne peuvent conduire qu'au compromis, à la tolérance, c'est-à-dire à la recherche de zones d'entente, en clair-obscur, où chacun relativiserait ses conceptions pour les rendre supportables à l'autre.

La tolérance ? Tout, mais pas ça !

Pourquoi les cultures ne défendraient-elles pas leurs valeurs avec passion ? Pourquoi transigerions-nous, nous-mêmes, sur la liberté ? Au compromis je préfère la compréhension-qui introduit une réflexivité entre les cultures. Quand des cultures entrent dans cet éclairage réciproque, elles bougent nécessairement de l'intérieur, car cela les remet au travail, chacune de son côté. Autrement dit, dans le dialogue des cultures, il faut entendre à la fois le dia de l'écart et le logos de l'intelligible. Ce n'est plus une notion lénifiante recouvrant un rapport de forces, mais un dispositif opératoire : réfléchir l'autre entraîne nécessairement une reconfiguration de soi.

Vous opposez l'universel à l'uniforme. Mais qu'est-ce qui s'oppose à l'uniformité, sinon ces appartenances et ces identités qui seraient, selon vous, un frein, voire un boulet pour notre pensée ?

Evitons les deux écueils que sont l'universalisme facile (de l'humanisme mou) et le relativisme paresseux (du culturalisme). Le premier projette naïvement ses valeurs sur le reste du monde, le second prétend refermer toute culture sur son identité. Le risque, aujourd'hui, est que l'uniforme, en saturant désormais le monde, se revête de la légitimité de l'universel. Dit autrement, celui-ci est un concept de la Raison, non de la production; il relève d'une nécessité (logique), non d'une commodité (celle du standard ou du stéréotype). Or on ne pense qu'à partir d'écarts et de dissensus. Ma position, et elle est politique, est d'une part qu'il faut faire travailler les écarts, notamment entre cultures, et, d'autre part, que tout le culturel est intelligible. Le commun de l'humanité, quant à lui, est cette capacité de circuler entre des intelligibilités diverses en les faisant communiquer-et c'est cela « l'intelligence »

BIOGRAPHIE

François jullien

1975 Part comme étudiant normalien en Chine.

1978-1981 Directeur de l'Antenne française de sinologie à Hongkong.

1983 Doctorat d'Etat : « La valeur allusive ou les catégories originales de l'interprétation en Chine ».

1989 « Procès ou création » (Seuil).

1985-1987 Pensionnaire de la Maison franco-japonaise de Tokyo.

Depuis 1990 Professeur à Paris-VII. Directeur de l'Institut de la pensée contemporaine.

1995-1998 Président du Collège international de philosophie.

1997 « Traité de l'efficacité » (Grasset).

2005 « Nourrir sa vie » (Seuil).

2006 « Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie » (Seuil).

2008 « De l'universel, de l'uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures » (Fayard).

© 2009 Le Point. Tous droits réservés.

LITTÉRATURE - Les Transformations silencieuses de François Jullien

Le Monde - Monde des livres, vendredi, 3 avril 2009, p. LIV7

Le Monde des livres

Au pays des changements insensibles... La culture chinoise accorde une place centrale aux transitions. Pas l'Occident

On ne voit rien. Pourtant, heure par heure, jour par jour, tout change. L'enfant grandit, le corps vieillit, la montagne s'érode, le climat change, ou bien le couple, lentement, se délite. Ces modifications minimes et constantes, inaperçues mais essentielles, forment le cours du monde et la trame de l'existence. Elles progressent à bas bruit, partout présentes, invisibles toutefois, à force d'être minimes et graduelles. « Un beau jour », comme on dit, le résultat saute aux yeux, avec la soudaineté apparente et trompeuse d'un événement nouveau : cet amour est mort, la planète est en danger, je suis vieux, l'enfant est grand. Comment cela s'est-il fait ? Sur le coup, nous voilà pantois : nous voyons soudain ce qui était là, patent, en dehors pourtant de notre regard.

A partir de ce constat, aussi banal que philosophique, François Jullien a construit un livre en tous points remarquable. Il montre en effet combien « les transformations silencieuses » constituent ce que la métaphysique européenne a le plus de mal à saisir, alors que la culture chinoise leur accorde, au contraire, une attention soutenue. Depuis les Grecs, l'Occident a privilégié les délimitations : il pense par arêtes vives, par bords tranchés, par formes nettes, par idées « claires et distinctes », comme disait Descartes. Ce qui le rend inapte, en fin de compte, à concevoir les transitions, le passage graduel d'une forme à une autre.

La neige qui fond, par exemple. C'est encore de la neige, ce n'en est déjà plus. Avec ce genre de passage, Platon a bien du mal, et Aristote aussi. Car leur outillage conceptuel est, si l'on peut dire, composé de blocs : ou bien c'est de la neige, ou bien ce n'en est pas. Au coeur de leur pensée se tient en effet la question de l'identité stable, et non ce qui transite, mue ou flue.

Ces transitions incessantes sont pourtant au coeur de la réalité. La pensée chinoise, pour sa part, leur accorde une place centrale. Elle conçoit l'existence entière comme une transformation continue : vie organique et vie politique, monde naturel comme monde social ne sont que jeux de transitions ininterrompues. Sur ce versant de la réflexion, il s'agira avant tout de saisir la logique de la situation, sa dynamique interne, ses capacités propres de développement.

Dans cet horizon disparaissent, purement et simplement, certaines interrogations majeures qui ont obsédé la pensée européenne. Par exemple, la question du commencement (aucun début au vieillissement, pas plus qu'au cycle des saisons), celle du but (la transition ne vise pas le résultat comme un objectif à atteindre), ou même - plus surprenant - celle du temps. Attentive aux calendriers, aux annales, aux datations exactes, la culture chinoise n'a cependant jamais thématisé « le temps » comme notion générale et unique. Cette grande abstraction serait-elle, sur le versant occidental, la contrepartie de l'incapacité à rendre compte des transformations silencieuses ? C'est une des hypothèses de ce livre.

CONCEPTIONS OSSIFIÉES

Comme toujours avec François Jullien, il ne s'agit nullement de proclamer la supériorité globale d'une culture sur une autre, de valoriser ou bien de déprécier soit l'Europe soit la Chine. Le geste de ce philosophe est différent : discerner des écarts entre univers mentaux, souligner des évidences dissemblables et faire bouger, par ce détour, nos conceptions ossifiées. Ainsi, nous croyons le plus souvent que l'histoire se construit par des dates clés, et la politique par des événements - révolutions, ruptures, grands ébranlements. Prendre en considération les transformations silencieuses fait voir autrement le même paysage : ce qui émerge sous forme d'un « événement » - unique, radical et brusque - ne serait-il pas le résultat d'une longue et lente accumulation de transitions infimes ?

Ce court volume incite donc, une fois de plus, à cette réflexion nouvelle que François Jullien poursuit de texte en texte. Mais c'est avec une souveraineté à la fois désinvolte et allègre qu'il y parvient désormais. Car ce livre appartient à l'espèce, somme toute assez rare, des textes à la fois limpides et pourvus d'un contenu. Certains auteurs les engendrent, à maturité, quand ils ont assez lu, assez pensé, assez peiné pour pouvoir poursuivre leur chemin d'un pas net et sûr. Heureux effet des lents processus.

Roger-Pol Droit

Note(s) :

Les Transformations silencieuses de François Jullien
Grasset, 200 p., 14,50 euros.
Signalons également la réédition en collection de poche de La Grande Image n'a pas de forme, ou du non-objet par la peinture, de François Jullien (Points Essais, 378 p., 10 euros).

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